Frankfurter Allgemaine Zeitung опубликовала статью журналиста Николая Клименюка «Они хотят, чтобы мы их любили», посвященная рецепции современной русской культуры. По мнению Клименюка, эта культура основана на концепции насильственной любви, губительного универсализма, не признающего границ: ни личных, ни государственных. Вокруг текста развернулась дискуссия; в частности, с критикой публикации на страницах Colta.ru выступил филолог Илья Кукулин. Редакция «Новой-Европа» попросила проанализировать контекст «нового российского универсализма» политолога Александра Морозова.
В результате нескольких волн переработки к первой половине 60-х гг. советская культура — здесь имеется в виду культура в широком смысле, т. е. все среды культурного производства, не только литература и кино, но и образование и идеология, — пришла к той форме универсализма, которая является «родным домом» моего поколения. Классовая борьба кончилась, и все, кто находился на территории СССР, стали «советскими людьми». По своему концепту «советский человек» был гораздо шире, чем «гражданин СССР» по паспорту, он был не равен «гражданской нации».
Этот концепт был устроен так, что «советский человек» простирался далеко за границы Советского Союза, и одновременно был укоренен в истории гораздо глубже истории собственного государства. Советский человек отсчитывал себя от восстания Спартака и считал своей всю мировую историю так называемого свободомыслия. Под этим словом имелись в виду самые разные мыслители и деятели разных стран и эпох, которых можно было объединить одним: они противостояли любой иерархии, как светскому абсолютизму, так и какой-либо религиозной гегемонии.
Советский человек выстроил себе и всемирную литературу, и всемирную историю живописи, и историю техники. Это был очень широкий культурный канон, который присваивал — разумеется, с некоторой переакцентуацией, — практически всё мировое наследие, кроме «политического консерватизма и религиозного мракобесия». Советский человек считал Тиля Уленшпигеля героем своей повседневности наравне с Павкой Корчагиным. Но не знал де Местра и Фому Аквинского.
Советский культурный канон не просто претендовал на универсализм, он бытовал как универсализм.
Причем как универсализм, противопоставленный «буржуазному универсализму» и уже одержавший победу над этой прошлой претензией на универсализм.
Назову тут несколько основных проекций этого советского универсализма. Первое: ясное противопоставление «народа» и «правящих классов». Второе: героизация всех «борцов за народное счастье». Третье: акцент на «силе духа» — это могли быть как литературные герои Джека Лондона или покорители Арктики, так и свои герои разных войн. Четвертое: поскольку «народы» везде одинаковы в своих «чаяниях» (как и «правящие классы»), то эти народы были объяты «интернационализмом», т. е. особым пониманием «братства». Это братство было вынуто из лозунга Французской революции и доехало до «поцелуя Брежнева и Хонеккера» в знаменитом визуальном меме Дмитрия Врубеля. После Второй мировой войны культивировалось «славянское братство». Пятое: советский человек опирался на «доступность» мысли и художественной формы. Искусство и вообще выражение мысли должны быть понятными, т. е. «народными». И шестое: советский человек должен быть себя мыслить как лучший способ сочетания коллективизма и индивидуализма.
Как правильно показал Алексей Юрчак в своей знаменитой книге («Это было навсегда, пока не кончилось»), а также социологи, исследовавшие «советского человека», всё это одновременно хорошо работало и не работало вообще. Таков парадокс.
Вся эта машина была призвана укрепить в советском человеке представление о том, что его жизнь опирается на единственно возможные универсальные основания. И это у нее получалось.
На основе этого универсализма огромное общество выставляло на публичную панель не только «пропаганду коммунизма», но и «окопную правду», не только жизнерадостные комсомольские песни, написанные для мобилизации молодежи на постройку БАМа, но и «Иваново детство».
Но параллельно формировался и второй универсализм. Когда Гроссман в 1950 году начал писать «Жизнь и судьбу», он сам считал, что его роман впишется в новый послевоенный поворот «советского универсализма». Но это оказалось не так, и рукопись была изъята КГБ. Группа историков в секторе мировой истории Академии наук ошибочно посчитала, что «советская мировая история» должна быть переписана, и была разогнана в 1969 году.
Плюс к этому происходила постоянная «протечка грунтовых вод»: к советскому человеку приходили Серебряный век, полностью вытесненная русская религиозная философия, плюс свободная от советской рамки культура эмиграции, поэзия в машинописи. Как ни крути, а советской дисциплинарной машине приходилось постоянно вытеснять что-то как «несоветское», «буржуазное», «модернистское», «абстрактно-гуманистическое» или просто «абсурдистское».
И на этой почве внутри советского мира формировался второй универсализм — целиком индивидуалистический. Он не просто отвергал советскую дисциплинарную рамку, но выстраивал свой пантеон свободы,
опираясь одновременно на всё сразу: на радикальность художественной формы, на христианство, на традицию полной автономии поэтической речи, на эстетический дендизм, и в конечном счете, на концепт «рефлексии» («интроспекции»), т. е. на понимание человека как свободно становящегося в результате непрерывной переработки опыта инструментами мышления, которые тоже внутри этой традиции постоянно подвергаются свободной критике.
Между 1968 и 1988 гг. вся эта большая среда носителей культурного универсализма из стран Восточного блока вела перекличку между собой, переводила друг друга, старалась следить за знаковыми фигурами своего круга внутри разных стран Восточного блока, поддерживала свой контур взаимными рецензиями, перекрестными публикациями, полемизировала друг с другом.
Разумеется, этот пантеон свободы крепился в сознании его носителей, выросших в советском мире, к культурной истории Европы. На этот универсализм опирались и те, кто уехал, и те, кто оставался во внутренней эмиграции в своих странах.
Неимоверно ярким эпизодом этого культурного универсализма была полемика Бродского и Кундеры. Оба они были — в своих культурах — воплощением литературного дендизма, опоры на ироническое рацио, принадлежали одному кругу успешных писателей, уехавших из Восточного блока и успешно вставших на плечо второго языка: у Кундеры — французского, у Бродского — английского. Бродский уехал в 1972-м, Кундера в 1975-м.
В 1985 году Кундера опубликовал небольшое эссе, написанное в качестве анонса к постановке его пьесы в Бостоне. Ядром этого эссе является манифестация Кундерой его понимания европейскости через фигуру Дидро. Для того чтобы чем-то оттенить свое понимание «эротического рационализма» Дидро, Кундера полемически противопоставляет ему Достоевского; подчеркивая, что это не относится к русской культуре в целом. Достоевского Кундера обозначает как манифестацию прямо обратного — «антиэротического сентиментализма». Герои Достоевского плавают в «мутных чувствах», и чувства эти глубоко абьюзивны.
Кундера, разумеется, читал Бахтина и знал о его влиятельной к тому времени в европейских кругах концепции о том, что «карнавальный диалогизм» Дидро являлся важным источником формирования «полифонии» Достоевского. Кундера в эссе кратко описывает особый тип диалогов у Дидро — описание некоей ситуации с разных точек зрения, где автор выведен за скобки, а само событие и сюжет формируются исключительно за счет «диалогизма».
Видимо, Кундера решил в скрытой форме полемизировать с Бахтиным и как бы отцепить вагон Достоевского от Дидро (и от французского рационализма в целом).
Загадкой является то, почему Бродский решил пуститься в довольно витиеватую полемику с конкретно этим небольшим эссе. Вероятно, его задело не само по себе отношение Кундеры к Достоевскому, а то, что он перекинул слишком широкий мост между сентиментализмом Достоевского и «чувствами» советского офицера во время вторжения в 1968 году. А ведь для всей этой среды интеллектуалов «Восточного блока» 1968 год был важнейшим объединяющим событием.
Бродский отвечает Кундере с позиций еще более рафинированного культурного универсализма. Бродский отвечает свысока, хотя в его ответе нет ничего, кроме долго развертываемого тезиса о том, что эстетика автономна и выше всякой идеологии.
То есть он отвечает «школьной мудростью». Ясно, что Кундера прекрасно знал: линия «мутных чувств» не пролегает прямо от Достоевского до «советского сентиментализма» оккупантов 1968 года.
Это очень яркий эпизод интеллектуальной полемики двух культурных универсалистов, уехавших денди Восточного блока — вокруг европейской традиции рефлексии, самопонимания.
И вот теперь у нас проблема. Проблема в рецепции этой полемики. И не только этой полемики.
Дело в том, что после крушения Восточного блока все народы, образовавшие или восстановившие государства, проделали большую работу по переработке своего «советского» прошлого и созданию новых штекеров в национальных культурах для переподключения к современной европейской и глобальной культуре.
Они сформировали себе новые пантеоны свободы. Они покинули пространство «постсоветского» и стали быстро обживаться в своих собственных культурных границах и в своей переосмысленной связи с глобальным контекстом.
Но с нами произошла беда. Россия, получив новые очередные границы после распада СССР, внутри этих границ продолжала инерционно жить старым «подсоветским» (выражаясь словами Солженицына) «культурным универсализмом». Три поколения, активно живущие в постсоветском 30-летии в России, плавают в обломках советского культурного канона. Эта каша даже страшнее, чем так называемая «кремлевская пропаганда».
Пропаганда груба, агрессивна и открыто абьюзивна. Она сегодня настойчиво внедряет нечто заведомо «эксклюзивное»: «русский мир», братство «Православие или смерть!», гопническое пренебрежение всеми народами вообще, а не только теми, кто входил в состав Российской империи или СССР. И от нее легко отодвинуться.
Но куда? К «общему культурному прошлому», т. е. к Достоевскому, Чебурашке, Штирлицу, к Высоцкому и Тарковскому, к Гагарину (а как же без покорителей космоса?), к «правильному бессмертному полку», к «блистательному веку Петра и Екатерины» (жертвой чего пали спичрайтеры папы Франциска, чтобы нас приободрить), к блистательным шуткам Остапа Бендера и социальной утопии Стругацких. На почве этой каши несется вопль: «Мы — европейская нация! Вы нам не разрешаете с нашими чемоданами и косметикой пересекать границу Евросоюза, а мы вам, гадам, Чайковского и Прокофьева подарили! Мы же против насилия, мы за культурный универсализм!»
Но кто это говорит? Кто и почему был носителем культурного универсализма в странах «советского блока» — это понятно. И как он трансформировался в других странах, мы знаем. А в России сейчас — это кто претендует на культурный универсализм?
Это брошенное в постсоветской каше сознание, которое не располагает никакими инструментами в освоении мира, кроме унаследованного и нерефлексированного советского «антифашизма», бытового «сентиментализма», и, как точно заметил итальянский славист Рикардо Никколози, опирающееся вместо культурного опыта на «вмененные воспоминания», т. е. на жмых детских впечатлений от рассказов о том, как дедушка воевал с бандеровцами.
Проблема том, что россияне, получившие гуманитарное образование в постсоветский период, думают, что они говорят от лица Бродского, а Бродский как бы говорит от лица их культурного универсализма. Ничего подобного! Кундера и Бродский опираются на культурный универсализм совершенно в другом историческом контексте, оба они проделали огромную работу в своем поколении: работу рефлексии, использования глубин языка, работы с традицией. И мы сегодня — когда война идет в гору, конца ее не видно, и непонятно, чем вообще закончится постсоветский переход для РФ, — мы не можем спрятаться в домик этого квази-советского «культурного универсализма», только потому что мы «тоже любим» Гойю и Рембрандта. Всё это должно быть переработано, пересобрано. Вряд ли это можно сделать сейчас. Война — это время свидетельств катастрофы. Но после войны придется ответить себе на вопрос: а кем вообще нам приходится, например, Бродский?